Ⅰ 亂世為王
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類型：安卓游戲-角色扮演
版本：v1.0.0
大小：4.26M
語言：中文
平台：安卓APK
推薦星級（評分）：★★★★★
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Ⅱ 《呂氏春秋》認為君道應該怎麼樣
。《呂氏春秋》試圖通過對諸子相關論說的兼采博收來明確君道的要訣，以便為即將出世的天下之君提供一個內修外治的行動指南。它主要採用道家、法家之言，同時吸收、兼容了儒、墨的君道論，而形成兩項最為根本的君道主張：「利而勿利」、「用非其有」。「利而勿利」指君主應以利民愛民為務，其核心問題是如何看待、處理君民關系。「用非其有」則強調君臣分職，君應該不自造作，因臣之為，關注的重點是君臣關系。《呂氏春秋》對君道的理解和解說，充分反映出其融匯、調和、折中諸子的雜家風格。
諸子的政治思考，肇端於春秋後期「君不君」的社會政治現實，不論是以孔子為首的「正名」一途，還是以老子為代表的「無名」一途，都首先是為了應對「君不君」的時弊而出現的。「君不君」這一說法本身，隱含著君有君道的要求。春秋戰國諸子都認為現實中的君主不一定有「道」，而致力於發現和闡說自己所認可的君道。在《呂氏春秋》中，君主、君道，這二者是其他一切論述藉以展開的中心和主軸。有「非君」，有「能行君道者」，這是《呂氏春秋》對世間君主的基本認識。它承認君與君道分離的現實，但致力於達到君與君道的合一，試圖通過對諸子相關論說的兼采博收來明確君道的要訣，以便為即將出世的天下之君提供一個內修外治的行動指南。本文希望通過對《呂氏春秋》文本的梳理，以明確《呂氏春秋》對於君道的理解與主張，並透過《呂氏春秋》對於君道的理解和主張，考察其與諸子相關論說的關系。
一、何謂君道？
君道，為君之道。由於「君」的特殊身份，在中國古人的觀念里，「君」是溝通天、人的中介，是作為上天的化身或代表來統治人類的，因而「君」的活動狀態、行為方式應盡可能與上天保持一致，法「天」而行。在諸子時代，當「道」被視作宇宙本原和支配萬物的基本法則之後，「道」與「天」取得了一致性，因此「君」又與「道」獲得了一致性，「君」應該「體道」、「從道」、「執道」而行。本著這樣的認識，諸子所講的君道，其實都屬於內聖外王之道，區別主要體現在各家對成聖致王途徑的看法上。
《呂氏春秋》強調君主要法「天」而行。十二紀中的「天子」，嚴格按照時氣的運行次第調整自己的飲食居處服色器用，其摹擬天道，以身體道的用意昭然若揭。十二紀紀首之外四十八篇文章的安排，也體現出向內、針對君主個人的「成聖」，和向外、針對臣民的「致王」這一總體思路，春、夏二紀所討論的多是「成聖」的工夫，秋冬二紀討論的則主要是「致王」的方法。就這四十八篇文章的內容來看，《呂氏春秋》在「致王」的方法上重視武力攻伐，但強調順民心、行德義、誅暴無私，同時注意選士利兵、器械精良、計謀周全，這是參合了儒家與兵家的意見，也可認為是綜合了儒家與道、法家言[1]。在「成聖」的途徑上，《呂氏春秋》重視音樂、教育的教化作用，重視性情的陶冶，但關注的中心無疑是放在「順生」——即根據自然的生理需要合理地進行養生一事上，甚至將人之性情的各種表現也歸因於「生」之順適與否。可見《呂氏春秋》對成聖致王途徑的看法，是象儒、墨、陰陽家一樣更看重後天的修習功夫，但它對於這些修習功夫的作用和意義，卻是用道家的「順天」、「全生」之道來解說的。
在《呂氏春秋》中，「君道」一詞出現16次，與之意義相同的「主道」一詞，出現5 次，「君守」、「君術」二詞，各出現1次，共23次[2]。上述四詞在各處具體的行文中所指，基本上都屬於君應當如何去做的問題，偏重於對君主本身應有的行為方式的說明。《呂氏春秋》討論君道，一般來說總是有一個臣道在對照著。如《圜道》雲「主執圜」，接下來便說「臣處方」；《任數》雲：「因者君術，為者臣道」。這說明它所討論的「君道」，基本上是知識、技術、方法意義上的「君道」。在《呂氏春秋》中有「君守」、「君術」這兩個詞，且其用法、內容與「君道」、「主道」等詞完全一致，也說明了這一點。因此本文所討論的「君道」，就是此種意義上的「君道」。
總的來看，「利而勿利」、「用非其有」，這是《呂氏春秋》君道思想中兩個最為根本的主張，書中所討論的其他那些君道主張，如貴公、無為、貴因、任數、循理、上德、行義等等，都可以分別概括到這兩點名下。本文接下來就以這兩點為中心，考察《呂氏春秋》是如何將它所吸收的諸子君道思想融匯、貫串在一起的。
二、利而勿利
君道「利而勿利」，首先見於《貴公》篇。《貴公》記伯禽受封為魯公，臨行前向其父周公請教如何治國，周公告訴他的治國之要，就是「利而勿利也」。另《恃君》篇闡說君道，曰：「君道何如？利而物利章。」「利而物利章」就是「利而勿利焉」，也就是《貴公》篇的「利而勿利也」 [3]。《貴公》認為「凡主之立也，生於公」，「天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人」，與此相應，治國之道就是「利而勿利」。在這里是從對世上為何要有君主、「天下」歸誰所有、天道是如何的這些根本問題的根本性界說里推出了「利而勿利」的君道主張，這自然意味著這一主張具有同樣重要的根本性意義。《恃君》一篇，集中討論君道，「利而物利章」這五個字是作為君道之要訣提出來的。文章開篇那一段大氣磅礴的論述，從「人之性」推出君道的起源，從君道的起源講到無君之害，從無君之害推出君道不可廢，從君道不可廢講到「非君」與「行君道者」之別，然後得出結論，「君道何如？利而物利章」。在這里，「利而勿利」無疑被看作是根本性的君道原則。
何謂「利而勿利」？《呂氏春秋》各注家眾說紛紜。高誘的解釋是「務在利民，勿自利也。」陶鴻慶認為《貴公》篇下面的「天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其澤，得其利，而莫知其所由始」，「即此文『利而勿利』之義」，因此認為「高註解為『利民勿自利』，未得其旨」[4]。這是說「利而勿利」是天道而非君道。陳奇猷則認為：「《韓非子·大體》雲『古之全大體者，守成理，因自然，禍福生乎道法而不出乎愛惡』，正可借釋此文。蓋循乎道法而利之，勿以愛惡而利之，即是『利而勿利』。」[5]「利而勿利」，「謂以公法利之，勿以私愛利之也。」[6]他因此認為「利而勿利」屬法家之言，又認為此語是伊尹學派之家法，《貴公》篇和《恃君》篇都是伊尹學派之言[7]。
總的來看，在《呂氏春秋》的研究者中，注意到「利而勿利」這句話，並且力圖闡說其思想性內涵的，基本上都是文獻學家，而近當代以來曾致力於《呂氏春秋》思想研究的學者，幾乎都未留意此語，更未注意到它在《呂氏春秋》思想構成中的重要性[8]。而如上所述，《貴公》、《恃君》都是濃墨重彩地推出「利而勿利」這一主張的，且《貴公》、《恃君》兩篇在《呂氏春秋》一書中都是總攬全書的綱領性作品，因此「利而勿利」在《呂氏春秋》思想體系中的重要性應該可以說是一目瞭然。《呂氏春秋》思想的研究者未留意「利而勿利」，恐怕不是沒注意到，而是有意對此保持沉默。此語太過簡略，容易引起歧義，在傳世文獻中又找不到同樣的說法，文獻學家迄今對此沒有統一的、讓人信服的解釋，在這種情況下，避而不談，保持沉默，也許才是比較理性的態度。
所幸近年來出土的戰國簡冊中，有一篇早已失傳的戰國古佚書，為我們揭示了「利而勿利」的涵義及其可能的思想來源。郭店楚簡《唐虞之道》三次提到「利天下而弗利也」。其文雲：
唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，聖之盛也。利天下而弗利也，仁之至也……極仁之至，利天下而弗利也。[9]
「弗」、「勿」都是意指否定的副詞，「利而勿利」就是「利而弗利」。從句勢、文字、上下文關系、出現的語境、各自的解說等各方面來看，《呂氏春秋》中的「利而勿利也」，都明顯是《唐虞之道》中「利天下而弗利也」的省言。由此可見，高誘的解釋：「務在利民，勿自利也」，其實早已准確地說明了「利而勿利」的涵義。只是由於郭店簡《唐虞之道》之類記載著此種說法的早期文獻在歷史上的湮滅，省掉了關鍵的「天下」兩字的「利而勿利」，於是就顯得象古老的符咒那樣古怪而難以索解。
「利天下而弗利」是《唐虞之道》用來解說堯舜禪讓的理論，不過，「利天下而弗利」這一思想，恐怕不能說是專門的禪讓說理論，也不大可能是由《唐虞之道》最早提出來的。正如錢遜已指出的：「立君為民，為天下治天下，利天下而弗利的思想，在當時是一種頗有影響的思想」，如《左傳》所記邾文公、法家的商鞅，都持此種思想[10]。《荀子·正論》篇批評世俗之說堯舜禪讓，也只是批評如「老衰而禪」之類具體說法，絲毫未涉及「利天下而弗利」這一基本思想。其實，所謂「唐虞之道」，就是聖王之道，也即是君道。被郭店簡《唐虞之道》視作「唐虞之道」根本原則的「利天下而弗利」，更可能是戰國諸子對於君道的一種普遍看法，其背後之根源，應該就是諸子時代極為濃烈的民本思想[11]。
在《呂氏春秋》中，「利而勿利」既是天道「大公」的體現，亦是人道之必然。
《貴公》篇曰：
昔先聖王之治天下也，必先公。公則天下平矣。平得於公。嘗試觀於上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。故《鴻范》曰：「無偏無黨，王道盪盪。無偏無頗，遵王之義。無或作好，遵王之道。無或作惡，遵王之路。」天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。伯禽將行，請所以治魯。周公曰：「利而勿利也。」
《貴公》接下來舉孔子、老聃對荊人遺弓的評論，推崇老聃的「至公」。《貴公》篇將「公」理解為「道」，理解為「天」之德，並由此天之道來說明君主治國之道，這種說法源出道家老子[12]。《貴公》篇有一些語句明顯系化用《老子》之文[13]，也說明了這一點。因此《呂氏春秋》所說的「利而勿利」，無疑有著道家學說的濃厚影響。
《恃君》篇是從君道出於利群的角度來論說「利而物利章」的君道主張，「利而勿利」因此成了君主救民之溺的天賦使命和不得不然的要求。這種頗具社會學意義的起源論說明，隱含著人性惡的預設，跟戰國後期的《荀子》、《韓非子》、《管子》等書的說法相當一致[14]，《墨子·尚同》諸篇似可認為是此種說法之源頭。《恃君》篇稱：「置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官長非以阿官長也。德衰世亂，然後天子利天下，國君利國，官長利官。」這種「公天下」的思想跟《貴公》所言符合若轍。
《商君書·修權》篇有一段論述，闡說了「利天下而弗利」與「公」、「私」之辨的關系，其文如下：
公私之分明，則小人不疾賢，而不肖者不妨功。故堯、舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也，論賢舉能而傳焉，非疏父子親越人也，明於治亂之道也。故三王以義親，五伯以法正諸侯，皆非私天下之利也，為天下治天下。是故擅其名而有其功，天下樂其政，而莫之能傷也。今亂世之君臣，區區然皆擅一國之利，而管一官之重，以便其私，此國之所以危了。故公私之交，存亡之本也。[15]
這段文字，可以視為法家對「利而勿利」的闡說：利而勿利，意味著公私分明，意味著君主以國為重，論賢舉能，而非擅利便私，以國自為。這種說法在《貴公》篇，及與《貴公》內容承接相繼、明顯為姊妹篇的《去私》篇中都有相當明確的表述。《貴公》篇言：「桓公行公去私惡，用管子而為五伯長；行私阿所愛，用豎刀而蟲出於戶」，《去私》篇所記祁黃羊「外舉不避讎，內舉不避子」、腹 「忍所私以行大義」，說的都是這種法家意義上的「公」與「私」。陳奇猷所說的「利而勿利」「屬法家之言」雖然不確，但法家確曾闡釋過「利而勿利」，《呂氏春秋》對「利而勿利」的解說里，確實有著法家的影響。
《呂氏春秋》所說的「利而勿利」，也包含著對上古聖王禪讓盛舉的推崇。《貴公》篇稱：「天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其澤，得其利，而莫知其所由始。此三皇五帝之德也。」接下來的《去私》篇稱「堯有子十人，不與其子而授舜；舜有子九人，不與其子而授禹：至公也。」這樣的解說里透露出郭店簡《唐虞之道》思想的影響。出土《唐虞之道》等竹簡的湖北荊門郭店一號墓具有戰國中期偏晚的特點，主持發掘者斷定其下葬年代當在公元前4世紀中期至前3世紀初[16]，墓中隨葬簡冊的著成年代當然更在此之前。《呂氏春秋》的編撰者是有可能看到這篇文章的別的寫本的。《唐虞之道》一般認為屬於儒家著作，因此《呂氏春秋》對「利而勿利」的理解里應該有著儒家學說的影響，至少，它可以包容儒家的相關學說。
綜上所述，《呂氏春秋》對作為君道的「利而勿利」的解說，主要採用的是道家、法家之言，同時吸收、兼容了儒家、墨家的主張。在《呂氏春秋》看來，「利而勿利」，便意味著君主要貴公去私、順天養民，而貴公去私、順天養民，便意味著節欲順生、貴生重己、尊賢舉能、上德貴義、兼愛萬民。而在上述所有事項中，最重要、最根本的，是君主必須以「利民愛民」為務。「利而勿利」的核心是利民。
三、用非其有
「利而勿利」這一君道原則的核心問題是如何看待、處理君民關系，「用非其有」則力圖說明君道與臣道的區別，關注的重點是君臣關系。
「用非其有」的君道，是《分職》全篇闡說的主題。《分職》認為：「先王用非其有如己有之，通乎君道者也。夫君也者，處虛素服而無智，故能使眾智也。智反無能，故能使眾能也。能執無為，故能使眾為也。無智無能無為，此君之所執也。」《分職》篇所說的「分職」，指君臣分職，「用非其有」是作為君臣分職體制下對君道的必然要求。
《圜道》篇提出君道之要是「使非有者也」。《圜道》篇用人心之使形體四肢來比況君之使臣，意為君主應該積極使用臣下之能，而非自任其事，並用「立官必使之方」來說明君道之「使非有者也」：「賢主之立官有似於此。百官各處其職、治其事以待主，主無不安矣；以此治國，國無不利矣；以此備患，患無由至矣」。這與《分職》篇對「用非其有」的理解是一致的。因此，《圜道》篇的「使非有者也」，就是《分職》篇的「用非其有」，二說是同一種君道原則的基本相同的表述。為避免不必要的麻煩，本文接下來在談到這種君道原則時，除非直接引用原文外，余則一律以「用非其有」稱之。
《圜道》篇的論說方式，是由天、地之道推出君、臣之道，「天道圜，地道方」，「主執圜，臣處方」。然後又由人體的活動規律推論出君、臣行為方式之別：「人之有形體四枝，其能使之也，為其感而必知也。感而不知，則形體四枝不使矣。人臣亦然。號令不感，則不得而使矣。有之而不使，不若無有。」然後在此基礎上提出「主也者，使非有者也」的君道。並稱歷代聖王都是此種君道的踐行者，「主也者，使非有者也，舜、禹、湯、武皆然。」在這里，主道之「圜」是由天道之「圜」決定的，而主道之「圜」落實到具體的操作層面上，就是「用非其有」。
《呂氏春秋》中專論君王南面之術的《審分覽》，可以看作是對「用非其有」原則的分項說明。《君守》、《勿躬》篇極力陳說君道無為之義，無為即君主不自造作，因臣之為。《君守》雲：「奚仲作車，蒼頡作書，後稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鯀作城。此六人者，所作當矣，然而非主道者。故曰作者憂，因者平。惟彼君道，得命之情，故任天下而不強，此之謂全人。」《勿躬》雲：「夫自為人官，自蔽之精者也。祓彗日用而不藏於篋，故用則衰，動則暗，作則倦。衰、暗、倦，三者非君道也。」《任數》論君主應不任私智而循道數，「人主好暴示能，以好唱自奮，人臣以不爭持位，以聽從取容，是君代有司為有司也，是臣得後隨以進其業。君臣不定，耳雖聞不可以聽，目雖見不可以視，心雖知不可以舉，勢使之也。」《審分》論定君臣之分，認為「人主好治人官之事，則是與驥俱走也，必多所不及矣」。《知度》強調君主應「明於人主之所執」，稱「有術之主者，非一自行之也，知百官之要也。」余《慎勢》、《不二》、《執一》也都是從君主身份的特殊性著眼，強調君臣之別。在《呂氏春秋》看來，君主只能是「用」的主動者，不能被「用」，他在「用」的過程中應該摒棄私慾私智，即不能用己身之「有」來擾亂「用」，因此較之無為、靜、任數、循理、貴因等等，「用非其有」是更為根本的君道，它能夠統攝上述諸項。
總的來看，《呂氏春秋》闡說「用非其有」，多採用道家、法家之言。君道「用非其有」這一說法，可能正出自道、法家說。《韓非子·主道》稱：「明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮於智；賢者勅其材，君因而任之，故君不窮於能。」這跟《分職》篇對「用非其有」的解說基本一致。《管子·心術下》的「聖人裁物，不為物使」之說，純是《圜道》篇「使非有者也」的另一種說法。前面談到「用非其有」表現出強烈的重「因」色彩，而且可能出自兵家的「詭道」，而《審分覽》的絕大部分，都可以視作戰國後期的道法家言，這些都暗示出了它所具有的道、法家思想傾向，而與儒、墨有別。特別是《君守》篇所稱「天之用密」，無疑就是荀子在《正論》中所批評的「主道利周」之「世俗之說」[17]。荀子反對《君守》主張的那種「既扃而又閉」的君道[18]，認為「主道利明，不利幽；利宣，不利周」[19]。大致而言，儒家要求的君道，是堂堂正正、光明磊落、可以表儀天下的聖王之道，而非陰騭難知的權謀之術。墨家的看法與儒家相近，也強調君道的可知[20]。這種理解跟道家、法家「君道貴不可知」、君道「無為而無不為」的主張是背道而馳的。就這一意義上看，《呂氏春秋》中的「用非其有」無疑站在儒、墨的對立面。
但另一方面，《呂氏春秋》所說的「用非其有」又是可以與儒、墨二家的君道主張共存的，在一定意義上，甚至可以說「用非其有」是儒、道、墨、法對於君道的共同主張。戰國諸子都是站在人本立場上闡說君道，他們所說的「君」首先是一個人，一個有著作為人的各種屬性，但又受著身為人的各種局限的普通人——至少，他們眼中的時君世主，都是沒有任何過人之處的凡夫俗子。因此，諸子面臨的一個首要問題就是：君主的職責要求君主應該象天一樣無所不知，普照四方，熟知下民的善惡和動向，但作為人的君主，其見聞知識又甚有限，達不到這樣的要求，那麼，君主要通過什麼樣的途徑才能突破個人的局限，完成他的天賦使命呢？不論是否放棄聖王理想，諸子其實都在思考這個問題，也提出了各自的解決辦法。
《呂氏春秋·任數》篇有一句話：
十里之間，而耳不能聞；帷牆之外，而目不能見；三畝之宮，而心不能知。
曾有人以為這是呂不韋在藉此譏刺秦始皇的擴張野心，但它更可能是戰國之士形容君主窘迫處境的套話。《荀子·君道》、《淮南子·主術訓》中都有大致相同的說法[21]。其意在說明君主個人的耳目心智之不足任。另外，《墨子·尚同下》：「故唯（同『雖』）毋以聖王為聰耳明目與，豈能一視而通見千里之外哉？一聽而通聞千里之外哉？」[22]《韓非子·有度》：「夫為人主而身察百官，則日不足，力不給」[23]，說的也都是這個問題。總之，「耳目之明如是其狹也，人主之守司如是其廣也，其中不可以不知也」，其勢「如是其危也」，「然則人主將何以知之？」[24]
諸子給出了各種各樣的解決辦法。荀子認為「便嬖左右」、「卿相輔佐」、「足使喻志決疑於遠方」的使者，是人主「不可以不早具」的「國具」，人主依靠這三類人窺遠收眾，辨治四境[25]。墨子的辦法是「尚同」，使人之耳目助君視聽，使人之嘴助君言談，使人之心助君思慮，使人之腿臂助君動作[26]。韓非子的辦法是「舍己能，而因法數，審賞罰。」[27]諸子所提出的解決辦法雖然各不相同，但有兩點，是諸子一致要求的。其一，君主要善於使用眾智眾能。荀子說的「國具」、墨子說的「助君視聽」雲雲、道、法家的君道「無為而無不為」等等，都是這個意思。其二、要設置官屬，令諸事各有專司，以分任治國之責。儒家說的正名審分、墨家的「立正長」、道法家的「定分」、「處方」，都屬此類[28]。而如上所述，這兩點就是《呂氏春秋》在《圜道》和《分職》篇所闡說的「用非其有」的基本涵義。從這個意義上說，「用非其有」，又可以看作是諸子的共同主張。
接下來，謹以《任數》篇為例來看《呂氏春秋》對於君道「用非其有」的真實理解。在《任數》篇中，《呂氏春秋》提出的解決辦法是棄智用數，看來與儒、墨「任人」的主張不同，但《呂氏春秋》所說的君主無知無為，依賴於臣下的有知有為，因此它可以包容，並且確實也表現出了儒、墨式的「任人」態度，而與道家、尤其是法家的意見在根本上形成對立。《呂氏春秋》將尋找、任用「賢者」，看作是君道「用非其有」得以實現的前提，是治國立功名的必要條件，「名不徒立，功不自成，國不虛存，必有賢者」（《謹聽》），「霸王者托於賢」（《知度》）。在「用賢」名下，《呂氏春秋》大量吸收了儒、墨的相關主張，比如《當染》篇幾乎全取《墨子》，《尊師》多用儒說。《呂氏春秋》對君主為何要尋找、任用「賢者」的解說，跟荀子在《君道》篇提出的「慎取相」說法也相當接近。而有道之君「勞於求人，而佚於治事」（《士節》）的看法，正是孟、荀式求賢、任賢主張的典型表達。從這方面來看，《呂氏春秋》所說的「用非其有」，比較接近儒家的君道觀。
總的來看，《呂氏春秋》對於循道任數和任人用賢這兩種類型的君道主張都給予了同等的重視，並試圖將其統一為一體。這種傾向在集中討論君道的《正名》、《審分》、《任數》、《知度》等篇都有突出的表現。《正名》所說的「正名」就是審核形名，其中包括法家意義上的務去淫說，而重點則在強調君主應辨別臣下之「賢」與「不肖」[29]。《審分》篇說的「審分」有兩層意思，一是定分治官、一是循名責實。文中對循名責實即「正名」意義上的「審分」的解說，全著眼於辨別臣下之「賢」「不肖」[30]。《知度》篇謂：「故有道之主，因而不為，責而不詔，去想去意，靜虛以待，不伐之言，不奪之事，督名審實，官使自司，以不知為道，以柰何為實。」這是典型的道法家言。但《知度》接下來對此種君道之解說，又完全歸結為「任人，則賢者畢力」。可以看出，《呂氏春秋》所說的君主循道任數，其實質內容則是任人用賢。《呂氏春秋》中主要用道法家語言闡說的君道「用非其有」，在實質內容上又能符合儒家的君道主張。
《呂氏春秋》對君道的這種理解和解說，跟它對「道」的理解和解說是統一的。《呂氏春秋》所說的「道」，主要是陰陽家、道家養生學意義上的「道」，這種「道」是經驗性、知識性的，是需要「知」而後才能「行」的。君主要循「道」任「數」，必須先「知」此「道」。而「賢者」之可貴，正在於其「知道」、「有道」，掌握了「數」。於是《呂氏春秋》從道法家的循道任數理論出發，還是走上了與之相反的儒家式的任人用賢一途，「正名」、「審分」、「任數」、「知度」，最後都歸結為辨別「賢」與「不肖」，用賢，成了「用非其有」的君道能否實行的關鍵。