如何評價養生論的觀點

㈠ 中華養生理論怎麼發展的

當今中華養生學說與方法備受公眾的推崇及世界各國人民的青睞，說明中華養生學說與方法具有深厚的科學理論基礎，這個理論基礎源遠流長，經歷數千年來中華民族的理論概括與積累，並得到養生實踐的檢驗。

(1)先秦時期的養生理論

公元前221年秦始皇統一中國以前的歷史時期，稱為先秦時期。

先秦諸子在探討自然規律及其生命奧秘的過程中，提出有關養生理論觀點。這里僅就周易、道家、儒家、雜家等有代表性的學術思想作一簡介：①周易養生理論

《周易》亦稱《易經》，又簡稱《易》，「易」有變易、簡易、不易三義。《周易》是闡述宇宙天地萬物自然變化的理論。宇宙萬物時刻在運動著、變化著，天體的運轉，地殼的變遷，四時寒暑、晝夜晨昏的更替，無一例外，人也是如此。《易經》將這種變化稱之為「變易」，這種變化無論在宇宙，還是人體生命活動，都有一定的規律，變化不息，循環不止。

《易經》著眼於宇宙天地，立足於人類自身，以求得在認識宇宙運動變化規律中探討生命的奧秘，從而得知生與死的緣由和規律。《周易》在探討宇宙、人生必變、所變、不變的機理之後，又提出人生的知變、應變、適變的原則，並以此作為人類生活、行為和養生、防病的規范。

②雜家養生理論

先秦雜家學派出現稍晚，約在戰國時期，以《呂氏春秋》為代表，全書160篇，涉及養生的約50多篇，內容豐富。主要的養生觀點有：「畢數之務，在乎去害」、「趨利避害，順應自然」等。

③《管子》養生理論

《管子》的作者承襲了老子關於「道」是宇宙本原的思想，但他還明確提出了「道」即精氣的觀點。管子認為，「精」是生命的物質基礎，主張存精以養生及虛其欲以存精。《管子》除了在起居有時、節制飲食、適應四時等方面提出看法外，特別強調精神樂觀，認為「凡人之生也，必以其歡」。保持樂觀情緒，對於健康生活是十分必要的。

④道家養生理論的誕生

春秋戰國時期的道家學說，是以老、庄為代表的。

《道德經》說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」「道」是源於自然的規律，即道法自然才能夠長壽。這是道家養生思想的根本觀點。道家倡導的「清靜無為」、「返樸歸真」、「貴柔」等主張，對養生學也有很大影響。

「形神兼養」，老子主張去物慾以養形，致虛靜以養神。莊子認為：「德全者形全，形全者神全」，「形全精復，與天為一」。在養形方面，則主張以形達郁。

⑤儒家養生理論的誕生

儒家學派創始於春秋末期，創始人是孔子。儒家養生觀，首先強調精神調攝。孟子認為「養心莫善於寡慾」。人生存在著慾望是正常的，但能在社會許可的條件下實現慾望，不可過分，應遵循「禮」的原則。

同時，儒家養生思想強調重視身體護養和注意飲食衛生。

(2)秦漢隋唐時期的養生理論

公元前221年，秦始皇統一中國。從秦漢到隋唐，養生術得到長足的發展。秦始皇、漢武帝等夢求長生不老之術，促進了人們對養生術的探索，涌現出華佗、嵇康、葛洪、孫思邈等養生學家，也出現了食丹、服石等荒誕怪異的養生術。

①節養術和服餌術的提出

節養術和服餌術由漢唐時期著名的養生學家孫思邈所提出。孫氏撰寫的醫學名著《備急千金要方》和《千金翼方》中有不少養生的內容。其中的重要養生方法就是節養術。他認為，人的精氣就像一盞油燈中的油，而生命活動就像燈火光輝。每個人擁有的「油」的量都差不多，如果不注意節養，就好像油燈用大燈芯，油很快就會耗盡，壽命即短;若能注意節養，就像用小燈芯，油盡燈熄則慢，壽命自然延長。

節養的要領主要在於:避免精氣的過度損傷。具體來說，就是要注意節制房事，思想清靜，心無妄想，耳無妄聽，要「少思、少念、少欲、少事、少語、少笑、少愁、少樂、少喜、少好、少惡行」，對名利之事和非名利之事都毫不在意，將精氣的損耗減少到最低限度

「服餌」是通過長期內服葯物，以減斷穀食、益壽延年的方法，也見於孫思邈《千金要方》。

服餌分為三個步驟，一是去三蟲，二是避谷，三是服食。三蟲指長蟲、赤蟲、蟯蟲，是人體的大害。若不去除，服補葯必不得葯力，必須用「去三蟲方」殺除。所謂「避谷」就是斷絕五穀，此法來源於道家。「三蟲邪怪」靠五穀而生的說法，認為通過避谷，可以去除三蟲，達到長生不死。孫氏曾用茯苓、松柏子等，希圖代替穀食，但沒有成功。服食就是長期用葯物。《千金要方》記載有「服食方」三十二首，如茯苓酥、杏仁酥等，皆具有一定延年益壽作用。

②養老術的遵守

養老術為孫思邈所倡導。孫氏認為人到老年後，生理和心理上都會發生一些變化。在生理上，陽氣日漸衰減，身體逐漸虛弱;心力減退，忘前失後，飲食無味;皮膚失去光澤，頭發變白枯槁，四肢沉重，懶於動作。隨著衰老的到來，疾病日增。在心理上則容易產生「萬事零落，心無聊賴」的衰老感和失落感，以及性格上的變異，影響軀體健康。因此，老年更應注意養生。

孫氏主張，老年應了解自己的生理、心理特點，加強自身的攝養。首先，在思想上要「反俗」、超脫，別人高聲說話而我聲音不高，別人發脾氣而我不惱怒，心無妄想，耳無淡聞易消化，切忌繁雜;要堅持做輕體力勞動和適度運動，如散步、導引吐納等。所居之處宜雅凈素潔，衣服、身體要勤洗，務使潔凈。這樣，自可神安而長壽。

③食丹、服石術的興起

食丹術始於秦代。秦始皇拚命追求長生之術、不老之葯，也由於冶金技術的發達，出現了一批專講長生之術，煉長生不老之葯的人，稱為「方士」。他們搜集一些荒誕的神仙之說和奇方異術，用汞、鉛、丹砂、硫黃等煉制「仙丹」。晉代食丹以求長壽之風盛行;唐代則愈演愈烈，唐太宗等就曾服過「仙丹」。

與食丹同時盛行的還有服石。所謂服石，就是用由礦物類葯物組成的方葯，如由鍾乳石、紫石英、白石英、硫黃、赤石脂等組成的「五石散」。據說服後可使人「心情開朗，精力轉強」，頗能滿足沉溺於聲色的統治者和士大夫的需要。

服食「仙丹」或「五石散」後，可起到一時的興奮作用，如全身發熱躁動，性慾增強。但對人體有害。如有名李抱真者，服「仙丹」後，性情暴躁，體質衰弱，最後被宦官陳弘志等害死。唐穆宗、唐敬宗等幾個皇帝及杜伏等大臣都深受其害。

由於食丹服石術危害健康，遭到有識之士反對，孫思邈就大聲疾呼:「寧食野葛，不食五石。」

(3)宋元時期的養生理論

宋元歷時400餘年，是我國封建社會發展的中期。這一時期，先後產生了陳直、鄒鉉、邱處機、朱震亨等養生學家，並有《養老奉親書》、《攝生消息論》、《保生要錄》、《泰定養生主論》等專著問世。這些著作既豐富了前人的養生理論，還發展了古代的養生方法。

①飲食養生術的進一步發展

春秋戰國時期，人們就認識到食物養生的重要性。孔子認為食物要精細，烹調要得當，進餐要定時，不要吃變色、變味、腐敗的食品。唐代孫思邈在《千金要方》第二十六卷中專門討論飲食養生，是現存最早的食養專篇。其中記載果實類30種、蔬菜類63種、穀米類24種、鳥獸類45種，大多數是有補養作用的日常食品。孫氏認為，如果不了解飲食宜忌，就不足以保全性命。他指出，食物既能保養生命，還能治療疾病，並提出了少食多餐、食宜清淡、知飢即食等原則。

宋代對醫學特別重視，飲食養生術得到進一步發展，其中貢獻最大者當推陳直。陳直又名陳真。宋代元年任泰州化縣(今江蘇興化)縣令。他在《養老奉親書》中系統總結了唐代以來食物養生的成就，闡述了飲食調養的作用和具體方法。

陳氏認為，飲食在保證人體健康、調節人體陰陽平衡方面起著重要作用。如果飢飽失宜、調停無度，便會生病。他指出，飲食應少量多餐，使脾胃易於消化;食物宜溫熱熟軟，而忌粘硬生冷，以防傷脾胃。

陳氏極力主張喝牛乳。他認為，牛乳性味平和，能補血脈，益心氣，長肌肉，使人體健康強壯，面目光潤，老而不衰，並對生乳的適應范圍和食用方法作了詳細說明。

有了疾病，他主張先用食療的方法，認為食療治病，優於葯物療法。因為食物既可排邪，又可安定臟腑，而葯物則總有一定的副作用。如果食療不愈，再考慮用葯物治療。②葯物養生方法走上正軌

服食葯物延年益壽，最早見於馬王堆漢墓出土的古醫書，其中記載用動物的睾丸、陰莖及植物中的松果、柏子仁等祛老復壯。西晉張華的《博物志》認為黃精有緩老延年的作用。在東漢的葯物學專著《神農本草經》中，記載的「輕身」、「延年」，葯物已達165種了。

魏晉南北朝時期，食丹服石之風盛行，葯物養生術走向歧途，不少人成為丹石葯物的犧牲品。唐代以後，這種流弊才逐漸為人們所認識，開始崇尚用動、植物養生。宋代，對金石葯物的毒副作用認識更加深刻，葯物養生走上正軌。宋代注重對方葯的收集和研究，由朝廷組織整理的《太平惠方》、《太平惠民和劑局方》、《聖濟總錄》等醫學著作中，都收集大量延年益壽的方劑。其時的許多養生方劑，如還少丸、不老丸等，都是抗衰延壽的名方。

唐宋以後的養生方劑，大抵可分為補腎、補脾、補陰、補陽幾大類，選葯以地黃、枸杞、人參、黃芪、山葯、黃精、麥冬等甘平滋補者為多。宋元時期還推崇使用稱為血肉有情之品的動物葯，如鹿、龜等。這對明清時期的葯養術影響很大。如《景岳全書》的抗老名方「全鹿丸」，方中即有角膠、鹿茸、鹿腎、鮮鹿肉、鹿尾等，配合人參、熟地、菟絲子益氣養血、滋陰補陽葯物，達到益人體陰陽氣血、益壽延年的作用。

③倒倉術的推介

倒倉術見元代朱震亨的《丹溪心法》。震亨又名溪，婺州義烏(今浙江義烏)人。朱氏自幼好學，日記千言，年輕時潛心孔孟之道及程朱理學。30歲後專攻醫，撰寫了《丹溪心法》、《格致余論》等醫學著作，成為我國歷史上著名的醫學家。他一生操勞而精氣充沛，又享高壽，可見其養生有道。

倉，是指人的腸胃;倒倉，就是倒去腸胃中的糟粕。朱氏認為，人遇到適口食物，常有進食過量的時候。這些過量的食物會和體內的停痰淤血糾纏在一起，日積月累，郁積成聚，傷身損壽，所以要用「倒倉術」將其去除。倒倉術的具體方法是:取雄性黃牛肉5至10公斤，用長流水煮爛，以布濾去渣滓，將所得的汁液再倒入鍋內，用小火熬成琥珀色。熬成後，首先喝一小杯，過一會又喝，斷斷續續直到喝幾十杯。喝了後會出現嘔吐，以適量多吐為有效。吐後安靜睡一二日，如果感到飢餓就喝點稀粥。三天後則可喝點淡菜湯之類，逐漸恢復正常飲食。朱氏認為此法有推陳出新、扶虛補損的作用;人到中年以後用此術一二次對祛病延壽大有幫助。

(4)明清時期的養生理論

明清時期是我國封建社會的後期。在這歷時5個多世紀的歷史階段，我國的養生術取得了令人矚目的成就，涌現了張介賓、高濂、曹庭棟等著名養生學家，並出版了《壽世青編》、《養生四要》、《修齡要旨》、《遵生八箋》、《壽養叢書》、《老老恆言》等養生專著，老年養生理論等進一步完備。同時提出了養形術和中興術等養生方法。

①老年養生方法的完備

養老之法始於唐代孫思邈，宋代陳直根據前人的成果和自己多年的研究體會，撰成《養老奉親書》，它是我國現存最早的老年養生專著。該書對老年人的起居養護、飲食調治、用葯宜忌等都有較詳細的論述。元代鄒鉉將《養老奉親書》多次刊行，並流行到日本、朝鮮等國，《四庫全書提要》對其評價極高。

明清時期，老年養生理論進一步完備，其中最有影響的著作是高濂的《遵生八箋》和曹廷棟的《老老恆言》。《遵生八箋》對老人的四時順養、飲食調治、起居調理、葯物補養等都作了有相當深度的討論。

《老老恆言》的作者曹廷棟是清代著名的養生學家，他遵循孟子「老吾老，以及人之老」的格言，博覽眾書，提出對老年人衣食住行的簡便易行的養生方法，對老年人的安寢、盥洗、散步、晝卧、夜坐、衣、帽、帶、鞋、床、帳、枕、席、被褥、便器等逐一分析宜忌，指導取捨。論述雖無驚人之處，然大都周詳切用。如「安寢」中，分段介紹如何就寢、睡時採取何種姿勢、手足如何放置、就寢時間，如何護頭、護肚、護肩頸等，皆論有法。這些方法既簡便易施，又行之有效。

明清時期有關養老術的著作還有:明代的《壽世保元》、《紅爐點雪》，清代的《長生秘訣》、《養真集》等。這些著作都以不同的角度討論了老年人的養生和長壽問題。

②養形術和中興術的倡導

明末著名醫學家張介賓，極力倡導養形術與中興術。張氏出身名門，博覽群書，學富五車，於天文、地理、史學、兵法均有知曉，中年後潛心醫學，對養生方法頗有研究。

明代以前的養生學家多注重精神對健康長壽的作用，而張氏在《景岳全書？治形論》中則系統闡述了形體與精神、形體與生命的辯證關系，認為形體依賴精神生命的物質又依靠精血滋養而維持不衰，而養形主要在於保養精血。具體而言，一方面要節制色慾，以防止精血的損傷;另一方面要經常服食溫補精血的葯物。張氏所創的「全鹿丸」就是溫補精血的名方。

在《景岳全書》中，張氏提出了「中興」的養生方法。所謂中興，就是加強中年時期的養生。張氏認為，人的衰老在中年時期就已經開始了，只是一時尚未顯露，並且中年時期是人體由盛到衰、元氣逐漸衰弱的轉折時期。若能在此期間加強攝養、「再振根基」，就會給老年期的健康打下良好基礎。如果中年時期不注意養生，則會加速衰老的到來。中年養生的關鍵在於恢復元氣。通過保養精神、運動形體、填補精血等方法，使趨於衰弱的元氣得以恢復，自可強身延壽。總之，我國的養生理論源遠流長，我們的祖先在探索延緩衰老、延年益壽的道路上積累了豐富的理論與實踐，留下了許多寶貴遺產。對這些遺產，我們要努力去整理、挖掘和繼承，取其精華，去其糟粕，使之為增強中華民族的體質、延長人類壽命發揮更大的作用。二、道教、儒教、佛教的養生方式

中華養生學除了與醫學的發展有直接的關系之外，還深受宗教、哲學、倫理道德及民風習尚的影響。在中華傳統養生文化中，道教文化、儒教文化、佛教文化占據重要地位。它們不僅為中華養生文化奠定了理論基礎，而且為中華養生實踐提供了獨具特色的養生方式，至今仍被人們所喜愛。

㈡ 養生論原文及譯文註解

養生論原文及譯文註解：

世或有謂神仙可以學得，不死可以力致者；或雲上壽百二十，古今所同，過此以往，莫非妖妄者。此皆兩失其情，請試粗論之。

夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。至於導養得理，以盡性命，上獲千餘歲，下可數百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。

何以言之？夫服葯求汗，或有弗獲；而愧情一集，渙然流離。終朝未餐，則囂然思食；而曾子銜哀，七日不飢。夜分而坐，則低迷思寢；內懷殷憂，則達旦不瞑。勁刷理鬢，醇醴發顏，僅乃得之；壯士之怒，赫然殊觀，植發沖冠。由此言之，精神之於形骸，猶國之有君也。神躁於中，而形喪於外，猶君昏於上，國亂於下也。

夫為稼於湯之世，偏有一溉之功者，雖終歸燋爛，必一溉者後枯。然則一溉之益，固不可誣也。而世常謂一怒不足以侵性，一哀不足以傷身，輕而肆之，是猶不識一溉之益，而拍爛豎望嘉穀於旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神須形以存，悟生理之易失，知一過之害生。

故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲於情，憂喜不留於意，泊然無感，而體氣和平。又呼吸吐納，服食養身，使形神相親，表裡俱濟也。

夫田種者，一畝十斛，謂之良田，此天下之通稱也。不知區種可百餘斛。田種一也，至於樹養不同，則功收（一說「功效」）相懸 。謂商無十倍之價，農無百斛之望，此守常而不變者也。且豆令人重，榆令人瞑，合歡蠲忿，萱草忘憂，愚智所共知也。

薰辛害目，豚魚不養，常世所識也。虱處頭而黑，麝食柏而香；頸處險而癭，齒居晉而黃。推此而言，凡所食之氣，蒸性染身，莫不相應。豈惟蒸之使重而無使輕，害之使暗而無使明，薰之使黃而無使堅，芬之使香而無使延哉？

故神農曰「上葯養命，中葯養性」者，誠知性命之理，因輔養以通也。而世人歷悄不察，惟五穀是見，聲色是耽。目惑玄黃，耳務淫哇。滋味煎其府藏，醴醪鬻其腸胃。香芳腐其骨髓，喜怒悖其正氣。思慮銷其精神，哀樂殃其平粹。

夫以蕞爾之軀，攻之者非一塗，易竭之身，而外內受敵，身非木石，其能久乎？其自用甚者，飲食不節，以生百病；好色不倦，以致乏絕；風寒所災，百毒所傷，中道夭於眾難。世皆知笑悼，謂之不善持生也。至於措身失理，亡之於微，積微成損，積損成衰，從衰得白，從白得老，從老得終，悶若無端。中智以下，謂之自然。

縱少覺悟，咸嘆恨於所遇之初，而不知慎眾險於未兆。是由桓侯抱將死之疾，而怒扁鵲之先見，以覺痛之日，為受病之始也。害成於微而救之於著，故有無功之治；馳騁常人之域，故有一切之壽。仰觀俯察，莫不皆然。

以多自證，以同自慰，謂天地之理盡此而已矣。縱聞養生之事，則斷以所見，謂之不然。其次狐疑，雖少庶幾，莫知所由。其次，自力服葯，半年一年，勞而未驗，志以厭衰，中路復廢。或益之以畎澮，而泄之以尾閭。

欲坐望顯報者，或抑情忍欲，割棄榮原，而嗜好常在耳目之前，所希在數十年之後，又恐兩失，內懷猶豫，心戰於內，物誘於外，交賒相傾，如此復敗者。

夫至物微妙，可以理知，難以目識，譬猶豫章，生七年然後可覺耳。今以躁競之心，涉希靜之塗，意速而事遲，望近而應遠，故莫能相終。夫悠悠者既以未效不求，而求者以不專喪業，偏恃者以不兼無功，追術者以小道自溺，凡若此類，故欲之者萬無一能成也。

善養生者則不然也。清虛靜泰，少私寡慾。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇泊獨著，曠然無憂患，寂然無思慮。又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。

然後蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄，忘歡而後樂足，遺生而後身存。若此以往，恕可與羨門比壽，王喬爭年，何為其無有哉？

譯文：

世上有人說成仙得道可以學習獲得，長生不老也能夠實現，還有人說人的最高壽命也就120歲，古往今來概莫能外，人的壽命超過這個界限，全都是妖言惑眾。這兩種說法其實都違背實情，請讓我粗略的闡釋我的觀點。襲大

神仙我們雖然沒有見過，然而史書典籍都有記載，縱觀歷史記載，通過比較分析，可以看到神仙確實存在。他們似乎接受了天地的奇異之氣，具有天然賦予的成仙之道，這不是通過學習所能實現的。由於導氣養性合乎自然之理，所以能夠盡享天年，年齡大的可以活到數千歲，年齡小的也可以活上數百年，這種情況確實存在。

然而當今世人並不精於養生之道，所以沒有人能夠成仙。為什麼這么說？人們服用葯物以求發汗，有時並無收效，然而愧疚之情一旦涌來，就會大汗淋漓。一天沒吃飯，就會飢腸轆轆欲食心切，而曾子整日心懷哀傷，七天沒有吃飯也沒有感到飢餓。

半夜坐起，就會睡眼迷濛想要睡覺，如果心懷憂郁愁苦，就會通宵不眠。用力才能理順頭發，美酒能夠煥發紅顏，僅此而已，然而壯士憤怒，就會赤紅滿面，怒發沖冠。由此可見，人的精神相對於身體，猶如一國之君。人如果精神躁動不安，人的身體就會受到傷害，這就如同一國之君混亂在上，那麼整個國家就會混亂不堪。

商湯時期種莊稼，曾經有過僅用一次灌溉就使乾旱的禾苗得以再生，雖然最終禾苗還是枯死了，但畢竟是通過灌溉再生以後才枯萎的。這就是一次灌溉所獲得的成效，所以說功不可沒。然而人們常說一次發怒不足以傷害性命，一次哀傷不足以傷害身體，於是就輕視放肆，這種做法如同不懂得一次灌溉能夠使禾苗起死回生，如同寄希望乾旱的禾苗也能長出好莊稼。

所以說君子懂得精神是身體得以挺立的依靠，精神也依靠身體而存在，懂得生命機能容易喪失，懂得精神的一次過錯也會對身體造成傷害。所以君子通過修養性情來保養精神，通過安定心境來保全性命。

愛恨情仇不要棲息於情感上，喜怒哀樂也不要停留於的心間，清靜淡然不由感而發，保持氣血平和，呼吸吐納自然順暢，用適度飲食保養身體，使身體與精神相互呵護，保養精神與保養身體相互兼濟。

種莊稼，一畝地產出十斛糧食，就應該說是良田了，這是人們的共識。然而卻不知道採用區種法每畝可以獲得上百斛糧食。土地和種子都是一樣的，由於種植方法不同，收獲的成果卻相差懸殊。人們說商人沒有十倍於成本的賣價，農民也沒有畝產百斛以上的奢望，這些都是墨守成規的固執看法。

黑豆能使人身體沉重，榆樹葉會使人昏昏欲睡，合歡能消除忿怒，萱草能使人忘記憂慮，不論聰明人和愚笨的人都懂得這個道理。辛辣食品能夠灼傷人的眼睛，河豚魚有毒不能食用，這是人們的共同認識。虱子藏在頭發了就會變成黑色，雄麝吃了柏樹葉就會生成麝香，生活在山區里的人脖頸容易生瘡，生活在晉地的人牙齒會變黃。

由此可見，食物的特性，能夠熏染人的身體和性情，這種作用完全與食物的特性相對應。豈止唯獨熏蒸會使人變得沉重，而不會使人變得輕松，唯獨使人的視覺變得昏暗，而不會使其變的清明，唯獨使人的牙齒變黃，而不會使其變得堅硬，唯獨使得雄麝生出麝香，而不會使得雄麝壽命延長。

所以神農氏說過，上等的葯物能夠調養性命，中等的葯物能夠調養心性，真正懂得養生之理的人，能夠遵循養生之道保持氣血通暢。然而世人並不明白這個道理，只知道五穀對生命的重要，只知道雜訊美色對身體的傷害。

兩眼被世間物質財富所迷惑，兩耳被低級淫穢的靡靡之音所勞累。美味傷害了五臟六腑，美酒損傷了肝脾胃腸。芳香的氣息侵蝕了骨髓，喜怒哀樂悖離了天賦正氣。憂愁思慮腐蝕了純潔的精神，哀傷歡樂傷害了身體的真氣。

用小小的生命之驅，去應對多方面的外來傷害，用容易衰竭的身體，來應對體內體外的共同夾擊，人的身體並不是木頭石頭，長此以往能夠堅持多久啊？那些透支生命的人，飲食不加節制，繼而百病纏身，那些沉迷美色的人，最終氣血枯竭，這種人容易被風寒所害，容易被百毒所傷，在多重病痛災難的打擊下短命死去。

世人都嘲笑這種人的死去，說他們不善於養生，導致違背生命之理濫用自己的身體。

生命的死亡是漸進的過程，微小的損傷積累起來就會造成大的傷害，各種傷害積累起來就會造成生命的衰敗，生命衰敗頭發就會變白，頭發變白人們就變得年邁老態，年邁老態死亡就會逐漸到來，這樣的死亡過程我們好像昏然不見它的開端。

缺少智慧的人，認為這樣的死亡實屬正常。很少感悟到其中的道理，他們都感嘆悔恨發病之初沒有及時治療，而不知道防止各種疾病徵兆在未出現之前。這就猶如齊桓公患上了即將要死的疾病，卻遷怒於扁鵲的早期診斷，把感覺病痛之日，當做患上疾病的開始。疾病微微顯露之時，此時救治會得到顯著的效果，這就是所謂沒有療效的治療。

生活在常人生活的地方，會有不一樣的壽命。抬頭看看現在低頭看看過往，莫不如此。人們喜歡用多數例子來佐證自己的觀點，用相同的事例來自我安慰。

人們認為壽命長短是天理決定的，縱然聽說過養生的事情，他們也會視而不見，認為不可能，還有些人抱著懷疑的態度，認為養生延年非常少見有幾個人能夠做到，也不知道養生的根本原因。再有些人服用丹葯，一年半載，沒有收到效果，心裡就厭煩了，中途就放棄了。

有的人養生獲益像小溪流水一樣緩慢，而揮霍養生的成果卻像江河流瀉一樣快速。想要坐等獲得養生顯著回報的人，要抑制急功近利的性情忍住貪圖慾望，割棄榮華富貴的原有想法。

當各種嗜好總在眼前耳邊出現，所希冀的養生效果又在數十年之後才能顯現，又害怕最終眼前利益將來的效果都得不到，有些人就會猶豫不定忐忑不安，內心矛盾作用於內，物質誘惑作用於外，內外相互作用，如此一來必定再次失敗。

養生的作用非常微妙，可以通過理性認知，卻難以用眼睛看到，這就如同栽種豫樹樟樹，生長七年才能夠認識它們的特性。如今用躁動急切的心情，進入虛靜的養生之路，意欲快速見效卻作用遲緩，希望急功近利卻應效遙遠，所以就不能夠長年堅持下去。

有些人經過一段時間的養生未見成效就不再堅持，有些人不專心致志也就半途而廢，片面追求養生的人不能夠做到內外兼修因此無功而返，講究養生技巧的人只懂得了一些小道理就自我沉溺，像這一類人，要想獲得養生的成功萬分之一的可能性都沒有。

懂的養生的人卻不會這樣，他們能夠做到虛靜泰然，清心寡慾。懂得追求名利地位會傷害人的德性，所以就不去苦心經營佔有它，這類人不是對名利地位有佔有欲而強行抑制。知道貪吃美食能夠傷害人的性情，所以就棄之不顧，不是因為對美食有貪吃欲而強行抑制。

身外之物因為會拖累人心所以內心就不存留身外之物，保持人的神氣淳樸潔凈人格獨立，心胸曠達就沒有憂患，內心虛靜就無憂無慮。再加上能夠做到始終如一，與自然之氣和合一致，由於合乎養生之理就會日見成效，就會順應自然。

再用靈芝熏蒸身體，用甘泉滋潤五臟，用朝陽沐浴身體，用音樂調養性情，順應自然安然自得，身體輕靈心地安靜，因為忘掉了歡樂卻得到了快樂的滿足，因為忘掉了養生卻得到了生命的長存。長此以往，可以與羨門比長壽，可以與王喬比年齡，怎麼能說養生沒有效果呢？

㈢ 想學習中國傳統文化的健康養生，有什麼好辦法

養生先養心:
虛靜養神，凝神益氣
祖國養生學向來認為「神」是一切生命活動的主宰和生命存亡的根本。因此，養生的首要任務就是通過「養神」來保養和提升人的內在生命力。
追溯歷史可以發現，虛靜養神這樣一種中國養生文化的特點，首先肇端於先秦時期的老莊哲學。莊子就提出了「恬淡寂寞，虛無無為」才是「天地之平，而道德之質也」的觀點，從而得出了「純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而天行，此養生（神）之道也」（《莊子·刻意》）的結論。順著老莊哲學所開啟的這條思路，後代的養生家無不提倡「養靜為攝生首務」（清曹庭棟《養生隨筆》）。晉代著名養生家嵇康在《養生論》中集中探討了虛靜養神的要義：「清虛靜泰，少私寡慾，知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮，又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順」 。

考察中國養生文化中的「虛靜養神」學說，不難發現這樣一種現象：同一味訴諸體力消耗的運動養生方法不同，「虛靜養神」理論更注意於人的意念守情、恬淡虛無，在盡可能排除內外干擾的前提下，最大限度地逼近生命活動的低耗高能狀態，以便從根本上改變人體內部組織器官的不協調狀況，達到卻病延年和發揮人體內在潛能的目的。這種理論的作用機理，中國古代哲人早就有過這方面的深刻認識。
從文化史的觀點來看，「虛靜」不但是古人追求內在生命力自我提升的一種有效手段，而且也是傳統哲學，特別是道、釋和宋明理學觀照外物、修身養性的主要方法。佛家也是在「禪性」狀態中觀照世界的。所謂「禪」，在梵語中正是沉思之意，而沉意與虛靜則具有相近的內涵，其本質都是要求人們暫時切斷感覺器官與外界的聯系，排除一切外在干擾，中止大腦中的其他意念，使意識集中到一點，從而進入一種單純、空明的狀態。佛家認為只有如此，人們才可能理解整個人生、認識宇宙的終極真理。
為什麼如此多的中國古代哲人都不約而同地傾心於「虛靜」學說呢？從文化特徵的角度來看，其原因就在於中國傳統文化在思維形式上具有偏重直覺的趨同性，而虛靜狀態正是誘發直覺思維的一個重要條件。
順乎自然，物我合一

「人與天地相參也，與日月相應也」 ——《靈樞》。闡明了自然界的一切運動變化，必然直接或間接地影響人體生理、病理變化的觀點。

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㈤ 嵇康的美學觀點有哪些~

嵇康所作琴曲有《長清》、《短清》、《長側》、《短側》四首，被後人合稱為「嵇氏四弄」，和蔡邕所作的「蔡氏五弄」被合稱「九弄」，在中國音樂史上倍受推崇，隋煬帝將彈奏「九弄」作為取士的條件之一。宋代的楊瓚向民間搜此四弄曲譜，結果應征十多種，可見其流傳之廣。《玄默》、《風入松》據傳也是他的作品，《玄默》反映的是老莊思想。這些作品見於明代刊傳的譜集，但未必是原作。

他的有關其音樂思想的著作《聲無哀樂論》是我國第一篇音樂理論著作，書集中了了他的音樂美學思想，直到現在，仍有很高的研究價值，他在文章中探討了音樂與感情，創作與演奏，演奏與樂器、欣賞，欣賞與習慣等問題，通過「秦客」和「東野主人」之間的反復辨駁，提出了聲無哀樂的觀點（即音樂是客觀存在，哀樂是主觀渲泄），這是中國音樂史上「自律」論美學最早的典型表達。《聲無哀樂論》中提到的許多音樂美學問題，具有創始的意義。魯迅曾指出：「嵇康的論文，比阮籍更好，思想新穎，往往與古時舊說反對。」

《琴賦》也是他的一篇音樂評論文章，在文中他肯定了音樂的作用：「可以導養神氣，宣和情志，處窮獨而不悶者，莫近於音聲也」。《琴賦》中提到了許多琴曲，包括傳說中師曠演奏的《白雪》、《清角》以古代的《淥水》、《清徵》等曲目，他還將當時流行的作品分為「曲引所宜」的雅曲及「下逮謠俗」的通俗琴曲兩類。此外，他還具體細致地分析了琴曲從開始到結尾的發展過程及表現特點。

嵇康是玄學情感理論的另一位代表人物。按照他的聲無哀樂論，音樂之美是沒有情感的內涵的，它只是「和平」，然而卻可以使各具不同德性的音樂的聽者得以增進各自的德性。這一針對著德性的綜合作用他稱之為「觸類而長，所致非一，同歸殊途」（《琴賦》），它的性質是審美的。嵇康與莊子不同的是他講善，不過這個善不是普遍的倫理概念，而是每一個體的個性德性即寓於特殊的普遍或是具有個性的普遍。嵇康的理論與王弼也有不同，嵇康並非以善為主導來統一美，而是以美為主導來統一善。這種統一下的情感也並非單純的審美情感，而是所謂的「同歸殊途」，殊途者即不同個體各自的德性，同歸者即審美經驗將那些不同的德性統攝起來，使之增強了，它們表現為各各不同的融匯了個體德性的審美情感。

論嵇康《聲無哀樂論》的美學思想
作者：馬欽忠
在中國這個傳統和成見看得特別重要的文化的國度里，嵇康應該說是一個特例。從他的生活行為到他的哲學美學思想，就表面而言，都顯得與中國文化傳統格格不入。正如有的學者所指出的，他的骨子裡還是特別看重傳統的道德標準的；比如，一方面，他「言論放盪，非毀典謨」(《晉書·嵇康傳》)，「輕賤唐虞而笑大禹」，「非湯武而薄周孔」(《與山巨源絕交書》)；但另一方面，他抱著終身不仕二主，保持作為一個士人的名節，甚至還准備參加田丘儉的起事，試圖把政權從司馬氏手裡奪回來還給曹魏宗族。假如說，這種矛盾貫穿著他的終生的話，那麼，《聲無哀樂論》卻就是他試圖從有限的人生中解脫出來的審美建構。正因此，這篇關於音樂哲學問題的論文便顯得具有特別的意義。

一、人的自覺和審美的自由境界

魯迅在《魏晉風度及文章與葯及酒之關系》一文里說，魏晉之際是文的自覺的時期。這個「文的自覺」首先是以人的自覺為先導。當然，這個「人」不是今天的歷史的實踐主體，也不是結構主義的靜態化的結構要素之一的人，而是追求自我完善、在變幻莫測的生死循環的永不止息、人與人的福與禍、權力與毀滅、囚犯和權貴之間的無常的轉化和變換過程中尋求靈魂凈土的「人」。

這種追求和嵇康所生活的時代是密不可分的。長年的戰亂使得整個社會顯現一片凋蔽的景象。曹操在他的《蒿里行》中曾有如下的描繪：

鎧甲生蟣虱，萬姓以死亡。
白骨露於野，千里無雞鳴。
生民百遺一，念之斷人腸。

王粲的《七哀詩》也描繪了這樣悲慘的景象：

出門無所見，白骨蔽平原。
路有飢婦人，抱子棄草間。
顧聞號泣聲，揮涕獨不還。

這簡直就是一幅戰亂之後的「難民圖」。凄冷和悲慘的社會境況和個人生命的霎時幻滅，造成了這個時代的人生的蒼涼感和生存的艱難遲重的感悟。那種源自靈魂深處的生存欲的強烈的跳動，給這個時代的人們的心靈投上一層蒼涼和渾厚的悲壯的色彩。渴望和平，渴望破碎的河山復歸於一統。可是當這個統一的局面實現之時，跟著來的是人與人的傾軋和權力的勾心鬥角。在這種政治的傾軋中，所謂的有識之士便惟有獨善其身了，藉助詩、酒、葯，游覽名山大川，沉迷於聲色之樂來排遣個人有限生命的憂患。阮籍的《詠懷詩》可謂是此方面典型代表：「嘉樹下成蹊，東園桃與李。秋風吹飛藿，零落從此始，繁華有憔悴，堂上生荊杞。驅馬舍之去，去上西山趾。一身不自保，何況戀妻子。」這兒描繪了衰朽和趨向死亡的無可奈何。個人在這個生死頻繁交替的時代，更是如一草芥。「一日復一夕，一夕復一朝。顏色改平常，精神自損消。胸中懷湯火，變化故相招。萬事先窮極，知謀苦不饒。但恐須臾間，魂氣隨風飄。終身履薄冰，誰知我心焦。」

在這樣的優患中，惟有回到自我的內心世界，找到靈魂憑依的棲居之所。這便是嵇康的「養生論」的社會基礎和社會背景。而「養生論」亦是他的「聲無哀樂」的音樂美學思想的哲學基礎。他在《養生論》里有如下一段話：

清虛靜泰，少私寡慾。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。哀厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮，又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。然後蒸以靈芝，潤以醴泉，唏以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄。忘歡而後樂足，遺生而後身存。

這兒提出的養生的中心是：一要清心寡慾；二要不為名位利祿去傷德——自然生命之特性；三是不要貪美味佳饌；四是不為外物所累。由此而回到自我的心靈世界，達到生存的「曠然無憂患，寂然無思虛」的「至樂」境界。在《答難養生論》的駁難中，嵇康又從反面論證了養生需要凈化的條件，即「名利不滅」、「喜怒不除」、「聲色不去」、「滋味不絕」、「神慮轉發」。實際上，從嵇康自己的表白來看，他的確是達到了他的上述「養生」的准則，但至於是否能從內心世界上實現這些原則，並樂斯於此卻就難以取證了。但他作為一位出色的音樂家在音樂演奏中體會到那妹憑於音樂旋律的絕對自己的心境卻是無可置疑的。在他的《琴賦》中，深刻而又細致地描繪了在聽琴時的心靈的解放。最後他感嘆地說：

於時也，金石寢聲，匏竹屏氣，……感天地以致和，況歧行之眾類，嘉斯器之懿茂，詠茲文以自慰，永服御而不厭，信古今之所貴。亂曰：音音琴德，不可測兮!體清心遠，邈難極兮! 良質美手，遇今世兮!紛紛翕響，冠以藝兮!識音者希，孰能珍兮!能盡雅琴，惟至人兮!

在音樂美的絕對的自律性的存在中，他感受到了心靈和天地的合一。而這些，對那些總是把音樂和哀樂聯系起來的人來說是不存在的。因此，想認識「琴」的「不可測」的至理，惟在於像有他嵇康這樣的「至人」。當然，這個「至人」不是孔、孟，而是「采葯山澤，會得其意，忽焉忘反」的莊子式的「至人」。「夫稱君子者，心不措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之?夫氣靜神虛者，心不存於矜尚；體亮心達者，情不系乎所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系於所欲，故能審貴賤而通物情。」

於是，我們看到，嵇康看待音樂與哀樂的關系是從他自身的追求的這種人從物慾和各種功利目的的束縛中解放出來的角度來立論的。只能凈除這種種之「欲」，音樂的形式之美才更能體現契合於宇宙的精神。

假如我們把嵇康的上述關於人生的自由境界的「養生」之問題，加上一個「審美的」前綴的話，似乎便可以看作為康德的關於審美鑒賞的心理感受的規定：

規定一個對象為美時的這種關系，現在是和快感結合著的；而鑒賞判斷卻聲明這種快樂是對每個人都有效；所以絕不是一個伴著表象的快適，也不是對於這對象的表象，也不是善的概念所含有的那種規定根據。所以除掉在一個對象的表象里的主觀的合目的性而無任何目的(既無客觀的也無主觀的目的)以外，沒有別的了。(《判斷力批判》上冊，中譯本，第59頁)

康德的論述是就審美的時間特殊性所產生的心理感受性質來說的。而這個性質的核心便是擺脫外在限制的心靈的自由，是無任何目的的合目的性，正如嵇康所說的「心不措乎是非，而行不違乎道者也」。兩相比較，我們可見，康德的論述和嵇康的論述都貫穿著一個共同的思想和審美的追求：無欲無動、淡泊無為。但也因此見出中西美學落實在人生問題上的根本分野。在嵇康這兒，這種審美性質的構成，就是人生的至尚追求和生存的目的，關鍵是人們通過什麼樣的途徑來實現它並轉化成為個人的生存狀態。而在康德那兒，這種心境不過是人的諸多心境的一種心境之特徵而已，至於它是否會轉化成為個人的切實的生存狀態；那完全是另一個問題。

嵇康在《答難養生論》之時，已解了這個秘密了：「有主於中，以內樂外，雖無鍾鼓，樂已具矣。故得志者，非軒冕也；有至樂者，非充屈也；得失無以累之耳!」康德的「無目的的合目的性」的審美鑒賞之特徵在此化成了嵇康的人獲「至樂」的標志。

這兒，還有必要添上一筆的是：在前此，中國古代的樂論總是強調音樂的「群」的「和」的意義。就是說，音樂的根本目的就在於「助教化，淳人倫」，而嵇康卻從這種「群」之「和」轉移到了「個人」之「和」。這種「和」是作為社會個體的自我之完成和終結。這可以說是嵇康對中國音樂哲學思想的新的發展。

二、《聲無哀樂論》的理論難題和「聲無關哀樂」的理論宗旨

自先秦以來，物感心動，發之於聲，聲之比而成樂，正因此而說「樂與政通」，「移風易俗，莫善於樂」，幾乎絲毫沒有懷疑的餘地。如劉向《說苑·修文》所說：

樂者，至人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。是故感激憔悴之音作，而民思憂；嘽奔慢易繁文簡節之音作，而民康樂；粗厲猛奮廣賁之音作，而民剛毅；廉直勁正庄誠之音作，而民肅敬；寬裕肉好順成和動之音作，而民慈愛；……是故先王本之情性，稽之度數，斷之禮義，含生氣之和，帶五常之竹，……皆安其位不相奪也。

這種把音通於「哀樂」並進而等同於「哀樂」的音樂觀，一直就被認為是不變的真理。嵇康針對這種觀點，提出「聲無哀樂」，既要有極大的理論勇氣，也面臨著一系列的文化傳統的壓力，同時他的理論自身的邏輯統一性也面臨嚴峻的挑戰。這里，有相互關聯的兩個命題：其一，「聲」無「哀樂」之義是聲與哀樂是非對應的，有什麼樣的「聲」未必一定有什麼與之相對應的「哀」與「樂」，但這不等於說「聲」就不包涵某種情感；其二，「聲」無「哀樂」表明聲本身不存在哀樂之謂，所謂什麼聲有什麼感情等等，完全是聽者的主觀附與。我把前者稱之為弱證明，後者稱之為強證明。

此處先說弱證明。

嵇康正確地指出了把聲與古聖賢的德等等之類的問題對應起來，既有誇大事實的一面，又盲目崇信古人。但由這種「誇大」和「盲目」並進而從理論上徹底推翻這一論斷並非易事。也就是說，推翻「物感心動」而有「介之盧而聞牛鳴知其三犢牲犧」的論點是容易的，但再進一步，證明聲根本和哀樂無關卻就要難得多。

關於嵇康的論證聲無哀樂的哲學基礎，有諸多不同的觀點。李澤厚和劉綱紀主編的《中國美學史》，關於嵇康的部分說他是從元氣論的觀點來構築音樂的本體論，把音樂的無關於哀樂的自身之「和」看成是外在自然之和的自然延伸。至於這種延伸怎樣和「音之比」的人的有目的的創造活動聯系起來卻沒有明確的證明。吉聯抗在他的關於《聲無哀樂論》的注釋本小冊子里說嵇康是以二元論的方式來論證聲無哀樂，即社會之內容的哀樂為一元，聲自身之數比的關系之構成為另一元。這和哲學上的作為看待精神與物質問題的二元論完全不是一回事。修海林著的《古樂的沉浮》(山東文藝出版社，1 9 8 9年)，說嵇康是以唯物論的哲學思想基礎來論證音樂的自律性存在。這兒的解釋似乎更有些不著邊際。如果把音樂看成一種獨立於人之外的存在物，顯然難以說何以大自然從來就沒有提供過任何一部樂曲。而且，嵇康只是開始從自然的演化說明音樂之「和」的數比是秉承了自然的「和」的性質，但並沒有說這「和」的性質就直接成了音樂。

我認為，解釋嵇康的聲無哀樂的理論問題應該站在人生論的立場上，才是切合於中國美學問題的原則。

嵇康的「聲無哀樂」的立論目的很顯然，那便是：假如說任何一種聲都與一定的社會內容相聯系，人們在音樂的感受中也就根本不存在自由的心境之可能了，生之有限性的悲慘乃至到了連一片凈土也找不到的地步。這顯然是不可能的。嵇康從他的切身的音樂實踐中深切地感受到了這一點。這可以從他的《琴賦》里找到例證。對此，前邊已有引述，此處不贅。

正是從這樣的切身感受出發，嵇康站在他的時代的玄學思辨的高度，闡述了他的主張：

首先，就音樂來說，它是以樂曲的不同數比的關系構成的一種自律性文本。但是，又該怎樣解釋諸如此類現象呢？比如伯牙與鍾子期的以音樂的相互心靈的感應，善聽察音樂的人與不善聽音樂的人自然會對音樂之美有不同的領悟。這些豈不是都證明了音樂自身即有哀樂?

嵇康的證明分兩個方面。一方面是堅決擯棄這些俗儒之妄見，聽憑自身心理感受的契悟，即「得之於心」。他說：

然和聲之感人心，亦猶醞酒之發人性也。酒以甘苦為主，而醉者以喜怒為用。其見歡戚為聲發，而謂聲有哀樂，猶不可見喜怒為酒使，而謂酒有喜怒之理也。

顯然，這個反駁是非常有力的。由此，另一方面再回到音樂自身來說：

且聲音雖有猛靜，各有一和，和之所感，莫不自發。何以明之?夫會賓盈堂，酒酣奏琴，或忻然而歡，或慘氽而泣；非進哀於彼，道樂於此也；其音無變於昔，而歡戚並用，斯非『吹萬不同』邪?夫唯無主於喜怒，亦應無主於哀樂，故歡戚俱見。……由是言之，聲音以平和為體，而感物無常；心志以所俟為主，應感而發。然則，聲之與心，珠塗異軌，不相經緯， 焉得染太和於歡戚，綴虛名於哀樂哉?

就音樂自身來說，「其猶臭味在於天地之間。其善與不善，雖遭濁亂，其體自若而無變也。」再就音樂演奏的樂器來說，不同材質製成的樂器亦有一種自然之「太和」：

啼聲之善惡不由兒口吉凶，猶琴瑟之清濁不在操者之工拙也。心能辨理善譚，而不能令籟籬調利，猶瞽者能善其曲度，而不能令器必清和也。器不假妙瞽而良，籬不因慧心而調節器，然則心之與聲，明為二物，二物誠然，則求情者不留觀於形貌，揆心者不借聽於聲音也。

嵇康是從音樂自身的特點和聽者對音樂反映的主觀差異這樣兩個方面來證明聲無哀樂。就音樂自身的形式化特點來說，某種特定的或清或濁的樂曲，不論在什麼條件下，不因演奏的善與不善而改變其基小性質。從聽者來說，同樣一首樂曲，由於與自我的「審美關系」不同，則會有或哀或樂的巨大差異。在此，音樂好比是一個應合哀與樂的契機，因而會有『吹萬不同，而使其自己」也。

假如我們把嵇康的上述觀點，和1 9世紀的音樂美學經典之作，漢斯立克著的《論音樂的美》所提出的音樂形式美相比，更可見中國人早於歐洲人一千多年前即深刻地認識到了這一點。該書第二章說：

音樂美是一種獨特的只為音樂所特有的美。這是一種不依附，不需要外來內容的美， 它存在於樂音以及樂音的藝術組合之中。優美悅耳的音響之間的巧妙關系，它們之間的協調和對抗、追逐和遇合、飛躍和消逝——這些東西以自由的形式呈現在我們直觀的心靈面前， 並且使我們感受到美的愉快。

這些說法正是嵇康在《聲無哀樂論》說的「官商集比，聲音克諧」，「音聲之作，其猶臭味在於天地之間」。但是，漢斯立克並沒有說「聲無哀樂」，他認為聲與哀樂及情感是非對應的，而且，由於音樂正如藝術的裝飾之美一樣，不同的線條有不同的表情特徵，比如「一些弧形曲線，有時輕悠下降，有時陡然上升，時而遇合，時而分離，這些大大小小的弧線相互呼應，好像不能融合，但又構造勻稱。」音樂之形式美正是這種寬泛的多義性的表情特徵。嵇康也談到這一點。他說：「然聲音和比，感人之最深者也。勞者歌其事，樂者舞其功。」過去，大多數學者認為，這正是嵇康的聲無哀樂理論的漏洞。其實，這兒也是從音樂的表情性功能來二二分化，即音樂本身之象徵的功能和感受者的哀樂之感受。因此，「音聲有自然之和，而無系於人：情，克諧之音，成於金石，至和之聲，得於管弦也。」

這樣，嵇康基本上完成了他的理論目標，把「聲無哀樂」釋為「聲」非對應於「哀樂」，然後再從個人的心理感受音樂美的差異來張揚個體在聆聽音樂之自律性的形式之時的「吹萬不同，而使其自己」的自由的心境。

把音樂之美，從傳統的道德的束縛中解放出來，轉化成為個體人格的心靈自由的媒介，是嵇康《聲無哀樂論》這篇名作所要說的中心內容。

三、「聲」無關於「哀樂」和音樂教化問題的社會賦予

我在前邊說過，證明音樂無關於哀樂遠遠比證明音樂非對應於哀樂要難得多。

這里有這樣兩點要明確：第一，嵇康並不否認音樂的教化作用，第二，嵇康把音樂與哀樂的傳統的直接對應性關系割裂開來的目的何在。

貫穿在《聲無哀樂論》里的邏輯線索是把我前邊說的「弱證明」和「強證明」混為一體來談的。也就是說，在嵇康看來，說「聲無哀樂」就是等於指音樂本身不含有任何的社會內容。遺憾的是，嵇康的這一證明並不是完全成功的。

其一，嵇康舉樂器之不同來證明聲無關於哀樂。那麼，這兒的問題是：不同的聲音何以相互區別呢?一方面是他說的形式的區別，即所謂的「聲之比」而成為「樂」的問題；另一方面是寬泛的表情性特徵的問題。不同的聲音雖然經過提煉、凈化，但其任何一種聲音的特徵，都存在一定程度的表情性，而這種表情性也是感受者把它與特定的哀樂對應起來的基礎。否則，僅僅靠從純形式的角度去感受音樂，那麼音樂只可能是「和寡」之藝術形式了。再說，音樂家和音樂鑒賞家也非是由純形式的「數比」之關系去思考和感受音樂之美。反過來說，純粹之數比是無所謂美與不美的。樂曲之數比在於落實在怎樣打動人的感官這一層次上才有美與不美的問題。即就嵇康自己之對琴之聲所抒發的自由心境的美的感受而言，正是在於聲音之數比所封閉起來的與生活隔絕的「自律性」的媒介，緣此而契合於他的人生之感悟。當然，只是這種「感悟」不能用傳統的哀樂去加以詮釋罷了。

其二，嵇康在由說「聲與哀樂是非對應的」過渡到「聲與哀樂無關」這一強證明之時，偷換了概念。如：他一方面說，「玉帛非禮敬之實，歌哭非悲哀之主也。」證明是：殊方異俗，歌哭不同，使錯而用之，或聞哭而歡，或聽歌而戚；然其哀樂之懷均也。就是說，玉帛不是禮之本身，而只是藉以表達禮的內容的媒介。音樂也是如此。如把這種或哭或歡當成音樂之本身的特徵，豈不是說：「今用均同之情，而發萬殊之聲，斯非音聲之無常哉?」嵇康在此是從兩個方面來進行他的證明：起先他是描述音樂之構成的特徵，如漢斯立克所說的那一系列形式特徵，即專注於作品之本身，然後跟著便置這音樂本體之說明於不顧，而跳到關於對音樂的價值論的說明。也就是說，嵇康是從音樂本體的自律性存在之設定，然後跳到社會的歷史的特定條件下對音樂評價的差異來得出「聲」無關於「哀樂」這一結論的。

於是，我們看到嵇康為他解釋音樂的教化問題開辟了廣闊的天地。那便是：他把音樂的教化問題看成是教化問題，並不是音樂自身特性的自然順延，而是從外在方面對音樂之社會價值的功能給予。這正是所謂「聲有哀樂』』的社會根源。他說：

……言語之節，聲音之度，揖讓之儀，動止之數，進退相須，共為一體，君臣用之於朝， 庶士用之於家，少而習之，長而不怠，心安志固，從善日遷。然後臨之以敬，持之以久而不變，然後化成。

社會的禮儀和所謂之「移風易俗，莫善於樂」，正是人們比附音樂之「數比」的秩序關系，從上到下比附成為一個社會化的系統，年深日久，便深化成了所謂的一種教化方式。

再一個教化問題是從音樂所具有的「導情」的功能看待的。音樂自身無所謂「情」，無所謂「哀樂」，但通過聽音和演奏卻可以抒發人心中的積愫，從而令人心氣和暢。這又是人們從社會的功能上來給予音樂教化意義的又一個原因。他提出這樣的問題：「夫言移風易俗者，必承衰弊之後也。」理由在於：

和心足於內，和氣見於外；故歌以敘志，舞以宣情，然後文之以采章，照之以風雅，播之以八音， 感之以太和，道其神氣，養而就之，迎其惰性，致而明之，使心與理相順，氣與聲相應，合乎會通，以濟其美。故凱樂之情，見於金石，含弘尤大，顯於聲音也。

應該說，嵇康從社會對音樂的價值賦予的角度對音樂的無關哀樂和這種哀樂因而是外在於音樂自身的證明還是成功的。當然，這並不是說他因此完成了他的「聲」無關「哀樂」的強證明。不過卻由此為他的理論宗旨找到了社會學的基礎，，即音樂的哀樂的價值內容是社會歷史的賦予。在特定的條件下，一定的歷史主體總是體現為個人。所以，就對特定的音樂作品而言，就是獨立的審音者。從而審音者賦予音於作品的他自身的獨特的人生價值也便是合情合理的。這個隱含在嵇康的《聲無哀樂論》里的深刻的美學思想，在一定程度接觸到了馬克思在《1 8 44年經濟學哲學手稿》中所提出的鑒賞音樂的耳朵和音樂作品的意義之展示的內在關聯性。這一點，正是嵇康非得把音樂自身之特點與作為社會內容之體現的哀樂的傳統的直接對應性關系割裂開來不可的目的所在。

「今不求樂於自得之域，而以無笑噱謂齊楚體哀，豈不知哀而不識樂乎?」

「自得之域」是人們從音樂中感受到的形式化的自我。人們也是藉助這種形式來觸摸自我的自由狀況。難怪嵇康在臨刑的一剎那，之所以奏《廣陵散》，是觸摸他最後之自由乎?

主要參考資料
1、戴明揚：《嵇康集校注》，人民文學出版社。
2、《晉書·嵇康傳》。
3、《三國志·魏志·王粲傳》。
4、《世說新語》中《任誕》、《德行》、《稚量》等有關嵇康的言論。
5、吉聯抗譯註：《嵇康·聲無哀樂論》，人民音樂出版社。
6、修海林著：《古樂的沉浮》，山東文藝出版社，其中有關嵇康的專論。
7、李澤厚、劉綱紀主編：《中國美學史》第二卷上冊，中國社會科學出版社，其中有關嵇康的專論。

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